Wonder Woman: Original Motion Pictu

7.8

Rupert Gregson-Williams / 2017

《神奇女侠》一开头，就讲述了一个创世/造人的故事。宙斯创造了人类，而且他所造的人类是“公正善良、坚强热情的生命”。而除却神话，古希腊的哲人们也提出过不少的创世解释。柏拉图在《蒂迈欧篇》中提出，世界是由创世者根据永恒事物的“理念”所创造，他称这位创世者为Demiurge（德木格）。[1]缘此之后，历代希腊乃至罗马哲人都在柏拉图的基础上思考。亚里士多德提出第一因论证，世上万物的产生与存在无限上溯的结果，就是有一个最终的终极实体。[2]斯多亚学派的宇宙则完完全全是一个目的论的宇宙，世界上的所有事物看似偶然，其实早已被上帝所预定。[3]

但凡创世论，必然遭遇的一个尖锐质问就是“神义论”的质疑，即世界既然为上帝所创造，那么为什么还有“恶”（evil）的存在？这一质问以伊壁鸠鲁的提出方式最为经典：

上帝或者希望消除恶，但是无能为力；或者有能力消除之，但不愿为之；或者他既不愿意又没有能力为之，或者他既愿意为之又能够做到。如果他愿意为之却无能为力，他是软弱无能，这与上帝的本性不符；或者他能够做到但不愿为之，他是嫉妒的，这同样与上帝的本性相左；如果他既不愿为之又不能为之，则他既嫉妒又无能，此非上帝之所是；如他既愿意为之又能做到，如上帝应有之风仪那样，那么恶源自何处？或者他为何不消除它们？[4]

喜欢用悖论烧脑的伊壁鸠鲁

这样的质问可谓丝丝入扣，鞭辟入里。反映到“造人”这个问题上，我们可以问：如果造物主全知全能，那么人性中的“恶”为什么没有被消除？

影片开头，亚马逊女王希波吕忒给出的说法已经说明：宙斯初时所造之人是善良的，但是被战神阿瑞斯“用嫉妒和怀疑侵蚀了人类的心灵，让人类互相反目成仇”，所以人性中的恶并非造物主的责任。这种二元论方案，与基督教兴起过程中最大的一支异端传统灵知派的路径类似。只不过灵知派为解决“为何存在恶”这一问题而提供的方案反了过来，将创造神（Schopfergott）与拯救神（Heilsgott）区分开来。前者创造了这个世界，但只是为了戏弄和伤害，所以可以解释为什么存在众多的恶，因而后者有权毁灭这个并非是祂造的宇宙。[5]而为了拯救这个世界而毁灭其中的恶——人类，正是影片后段，战神试图向神奇女侠解释的另一版本“真相”：人类并非被战神所腐蚀才败坏，其本性即恶，战神恰恰是唯一看透了这一点的神，所以才希望毁灭人类，“让这个世界变回人类出现之前的天堂”。

温文尔雅的老派英伦绅士在大火中徒手造甲现出古希腊战神的酷炫真身

让我们来看看这两个版本所能推导出的应对做法。如果希波吕忒是对的，那么人类的罪恶事实上都可以被推到阿瑞斯身上。这正是影片前半段女侠一直执着于找到阿瑞斯的动力：杀掉阿瑞斯，就能终结战争，赢来世界大和谐。

然而剧本不可能这么弱智，全片结束，女侠也认识到了人性中根深蒂固的恶并没有办法很天真地通过消灭某一个特定的邪恶的化身就被消除。大boss阿瑞斯向女侠揭示真相：“看看这个世界吧，人类干的好事，不是我。”而史蒂夫在与戴安娜的争论中也说道：

也许、也许人类并不总是好的。有阿瑞斯，或是没有阿瑞斯，也许这就、就是他们的本性”

“我母亲是对的，她说‘人类的世界不值得我拯救，他们不值得我们的帮助’……”

“这不是值不值得！也许、也许不值得，但那并不重要，重要的是你相信什么！你以为我不知道，我经历了这么多？！你以为我不想告诉你，这一切只是一个坏人的错？！但不是！我们都有错。”

这就在当头棒喝般地揭露一个可能难以令主张“爱与和平”的傻白甜们难以接受的事实：战神是对的——“人类一直都是这样，永远都是这样，软弱、残忍、自私，能干出最可怕的事情……根本不值得你一丁点儿同情。”

不要以为这只是一个反派的呓语。20世纪最伟大的政治哲学家之一约翰罗尔斯曾经问过：“如果人类，即使不是无可救药地犬儒或自我中心，大体上也不关切道德，那么我们就也许要和康德一起去质问，人是否还值得在这世界活下去？”

那么我们就必须直面这个现实了。人性中的恶不是外来的，也很难以被教化所改变。人会自私、会贪婪、会嫉妒、会争斗，这正是霍布斯提出自然状态下人对人是一种“狼对狼”的战争状态的原因。这也正是国家和政府存在的理由之一。人们意识到只有通过创设一个主权者以强制力制止人类纷争，社会才可能存续。出于对人性恶的高估，霍布斯主张的政府形式还必须是一个绝对国家，才能拥有足够权威压制人性中的恶。

霍布斯传世经典 《利维坦》

人不可能成圣，永久和平更不过是平生未出柯尼斯堡的老处男的幻想。那么政治，也即划分敌友的艺术就必然也必须存在的。这个推论一旦滑坡，事实上就导向了卡尔施米特式的政治观，即将斗争本身视为意义，而经济理性和世俗精神这些商业文明的小确幸消弭了古典的荣耀与武德。这正是战神存在的另一面，在电影里借鲁登道夫将军之口道出：“和平，只是一场场战争之间的短暂停火……战争是天神，天神需要人类献祭，而作为交换，他给予人类目的、意义，以及一个超越他琐碎、平凡、自私本质的机会，从而变得勇敢、尊贵、优秀。”

但这种从“人性恶决定了人不可能和平”向“斗争本身就是人的意义”的滑坡已经犯了错误。施特劳斯评注施米特《政治的概念》时指出，因为施米特的政治观是“承认人具有道德上的恶的危险性，因此人需要政府与政治”，所以他对政治的捍卫实际上是在捍卫斗争本身。但是人们并不为了危险的斗争而斗争，而是为了尽快终结危险的非常状态、追求常态才进行战斗。[6]否则，便是本末倒置，将手段本身变为目的。

行文至此，鲁登道夫式对人性的解读已经走到了绝路。看来我们只能退回来，回到人性本恶的起点，然后走向霍布斯的绝对国家，或者阿瑞斯的“毁灭人类”。

可是Wait，且慢，刚刚那种神义论辩难预设了什么？

古希腊式的创世观以及其带来的神义论问题，其实都共享着一种理性的前提。柏拉图的德木格虽然是造物者，然而它只不过是把久已存在的永恒“理念”（或者说共相）现实化为世界万物的实体；亚里士多德所推崇的第一因，本身就是按理性一步一步往上追溯而得来的，其作用于世界的方式也是由此倒推而来；斯多亚学派更是将万事万物的发生、变化与消亡作为一种必然性来看待，因为是“必然”的，所以“理性”在背后笑而不语。总之，这几种创世观，其实根本称不上创世，因为它们的上帝并非无中生有地创造出世界，在更高处还有那个目的论意义上的理性。

真正的超验上帝是这样的吗？难道创世论里的上帝，不是凭着自己的意志创造世界，根本无需接受理性的束缚？在那一刻，“神说：‘要有光’，就有了光。”[7]正如阿伦特所说，“基督教和异教之间的主要区别在于圣经关于宇宙来源的认识：创世论的宇宙并非通过一种预定的必然力量流溢而出，而是被上帝‘无中生有’的决定创造出来，我们可以假定，上帝完全有自由创造一个迥然不同的世界，在那个世界中，不论我们的数学公理还是我们的道德信条都变为全然无效的。”[8]古希腊的宇宙观及神义论问题在这种唯名论神学面前被釜底抽薪地消解于无形了。

旧约与新约所超出希腊哲学想象范围之启示就是：与宇宙相分离的而又作为宇宙创造者的独一上帝（One God）观念。祂不仅是一个，而且是唯一可能的独一（One）。在祂无殊相共相之分，而这却是一切人类理性可知性的基础。所以，上帝不可知，这是圣经的根本前提。上帝不能成为知识或想象的对象，一个可以想象出来的神是异教的神。这也是为什么十诫禁止造偶像。[9]而既然上帝的创世意志是绝对自由和万能的，创世的上帝及其创世的意图就是人的区区理智无法认识和猜测的，他们之间的关联纯属偶然，中间根本不存在一个巨大的存在链条可以让人的理智抵达上帝。[10]

这就给政治思考带来了翻天覆地的变化。那种古希腊式的目的论的宇宙观被击碎了，社会也因此被认为并非像一个组织般享有共同的积极目标，而是众多个体的集合体，相对于个人来说它不再具有道德上的追求共同善的优先性。个体、偶在从整体、必然中解放了出来，得到了本体论意义上的彻底重视。个体就是个体，自他/她被创造出来，就是彻彻底底的偶在的独立的完整的个体，甚至有点原子化存在的个体。只有个体才是真实的，在自由及相对于自由的责任的面向上，他/她孤立地存在着，因而保有他/她的自由，而不必屈从于整体的“更高的目的”，从而也不可推卸地负担着他/她的责任，而无可卸责于其它被实体化的整体。无论是“人是政治的动物（实际上是指人是城邦的动物）”这样的古代话语，还是“国家机器上的螺丝钉”这样的现代话语，到此都不适用了。

由此，对恶为何存在的辩护，实际上转向对偶在或自由的辩护，“上帝作为创世者在面对自己的偶然造物的偶在性时，不是像异教神那样利用自己的权能或力量去消弥它，甚至毁灭它，而是道成肉身（Incarnation）并主动用爱去承纳它，并成为它的祭品，即体现为十字架事件。” [11]这个世界是上帝以其意志所创造出来的，我们无从探知上帝的旨意，在创世的意义上并不存在理性的必然，也因此我们在阴差阳错间拥有了偶然性所带来的自由。而更重要的是，上帝亲自以道成肉身并被钉上十字架的方式，向人类表明了祂的态度——祂珍视这一自由，哪怕它可能只是偶然性的副产品。

让我们回到公元0年那个悲惨阴郁的时刻。“从正午到申初，遍地都黑暗了。约在申初，耶稣大声喊着说：‘以利，以利！拉马撒巴各大尼？’就是说：‘我的神！我的神！为什么离弃我？’……耶稣又大声喊叫，气就断了。”[12]这次全然不同于古希腊和谐的目的论宇宙的受难画面给我们带来的启示有二：自由和爱。三位一体的上帝道成肉身以耶稣的形象被钉上十字架。祂虽掌有完全的权能，消灭恶以及恶的根源——偶然性，却宁愿被亲自钉上十字架受死，也不愿像灵知派的拯救神一样一劳永逸地摧毁这个恶的世界，却付出取消自由的代价。这本身传递了一个信号，即祂看重偶在及偶在带来的自由，甚至愿意为此亲身受难。自由也由此得到了进一步的肯定。

人之创造出自偶然的意志而非必然的规律，因此，人生而自由。生而自由，在霍布斯看来，即是没有前于自由的义务，因为没有前于创世的道德律条，正如没有前于上帝意志的理性。因此，甚至人性之恶在道德上也不可能被先定地苛责为“恶”的。[13]假如人先天在道德上评价为“恶”的，那么恶就意味着人是先天需要被管制的。然而预设彻底的人性恶的话，则严刑峻法就是必然逻辑后果。既然人性不可能为善，则必须剥夺自由以强制抑恶行善，秦制就是这么一个极权主义的雏型，显然这与自由背道而驰的。面对人性的恶，试图给出一劳永逸的解决方案往往都带来了更大的问题。这就是现代史上或左或右的极权主义怪胎。他们都试图通过某种规律来改造人性创造新文明，拥有推动社会进步向人间天堂的雄心。两者貌似迥异，实则联袂演绎了20世纪的场场人间悲剧。而事实上只有采取霍布斯的思路，才“不能否认争取人权是个人对国家提出的要求，是与国家对立的”[14]，进而回到肯定自由的道路上。“在这里，不再存在一个正义的、融洽的和完美的乌托邦，也不再有道德绝对主义的位置。……因为民主世界通常是一个不完善的世界。它是在极权主义必然性世界（当然幸运的是它也非完善）崩塌之后来到的自由世界（有罪的、腐败的和虚弱的）。……实际上民主既不是黑色也不是红色。民主是灰色的。”[15]

然而，没有管制的人对人如狼对狼的战争状态不可能就因为自由而延续下去。这也是耶稣——上帝所提出的新命令的意义。“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。”[16]上帝愿意亲自被钉上十字架，而不是摧毁这个充斥恶的世界，更彰显了爱的意义。既然已经有爱这道新命令，人就必须摒除狼的恶性，学会怎样相处形成社会。在这个基础上，基督教导人们自由地爱上帝并彼此相爱，而非出于对惩罚的恐惧，爱里无惧怕。[17]律法当然是需要的，因为人性并非全善，需要政治与管理。但律法的作用只是防止人作恶和伤害他人，帮助而非阻挠人获得拯救。律法并非万能。归根到底，只有爱才成全了律法。[18]

来到这里，我们再回过头来看片尾决战时女侠与哥哥战神决战时的对话，就不会太认为其台词很圣母了。

你看错他们了。他们确实如你所说，但远不止如此。”

“他们不值得你去保护！”

“这不是值不值得的问题，重要的是你相信什么。而我相信爱。”

至此，我们终于可以在人性论的基础上思考政治建制的问题了。在这个问题上，美国建国先父们的讨论虽然离现在已然久远，但至今大概仍无人能出其右。“如果人人都是天使，那就不需要政府了；如果是天使统治人类，就不需要对政府有任何内在或外在的控制了。”——麦迪逊 人性中的恶决定了人类确实是需要政府与政治的，但绝不是要走到秦制国家那样的极端。毕竟霍布斯自己也说了：“虽然恶人在数量上少于正派人，但是由于我们无法区分他们，于是便有怀疑、提防、抑制和自卫的必要，即使这偶尔会针对最诚实最公正的人。”（《论国民》）组成政府的并非特殊材料，他们也是人，普通人存在的恶或不足在他们身上并不自动免疫。所以尽管需要政府的存在，但对于政府的权力依旧需要加以制度性的警惕。因此，代议制民主与共和政体并非西方特色，而是建基于对普遍人性的反思的产物。“政治推理中，有关人性邪恶的普遍假设和有关人性正直的假设一样是个错误。代议制意味着人性中还有部分德行和荣耀的存在，而他们恰恰是信任的理性基础。”（联邦党人文集，No.76）“在人身上，有一定程度的劣根性，因此需要相当程度的小心和不信任，但是，在人性中，也有一些其它的品质，它表明应当要给予人类一定的尊重和信赖。共和政体预设这些优秀品质比其他品质存在的可能性要高许多。”（《联邦党人文集》，No.55）

我们以《蝙蝠侠大战超人》结尾韦恩老爷对戴安娜说的那句话作结——

人类依然优秀。Men are still good.

刘小枫编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年

刘小枫编：《施特劳斯与古今之争》，华东师范大学出版社2010年

林国基：《神义论语境中的社会契约论传统》，上海三联书店，2005年

斯托林：《反联邦党人赞成什么》，北京大学出版社2006年

普布利乌斯：《联邦党人文集》，中国社会科学出版社2009年

[1] Francis Macdonald Cornford , Plato’s Cosmology , London : Kegan Paul ,1937, pp21-33.

[2] 亚里士多德：“论宇宙”，载《亚里士多德全集》Ⅱ，苗力田主编，中国人民大学出版社1991年版。

[3] 文德尔班：《哲学史教程》（上），罗达仁译，商务印书馆1987年版，第244页。

[4] John Hick, Evil and the God of Love, New York :Harper ＆ Row Publishers ,1966 ,p5.

[5] 布鲁门伯格：“施米特与近代的正当性”，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年1月版，第145-148页。

[6] 杜顿：“《城邦与人》对施米特《政治的概念》的回应”，蒋鹏译，载刘小枫编：《施特劳斯与古今之争》，华东师范大学出版社2010年版

[7] 《圣经·创世纪》第1章第2节

[8] Hannah,Arendt, The Life of Mind, “on willing”, New York : Harcourt Brace Jovanovich, 1981, p135.

[9] 雅法：“施特劳斯、圣经与政治哲学”，载刘小枫编：《施特劳斯与古今之争》，华东师范大学出版社2010年1月版，第356-358页。

[10] 林国基：《神义论语境中的社会契约论传统》，上海三联书店，2005年4月版，第77页。

[11] 林国基：《神义论语境中的社会契约论传统》，上海三联书店，2005年4月版，引言，第6页。

[12] 《圣经·马太福音》第27章第45-50节。

[13] 施特劳斯：“《政治的概念》评注”，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年1月版，第17页。

[14] 施特劳斯：“《政治的概念》评注”，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年1月版，第17页。

[15] 亚当·米奇尼克：“灰色是美丽的”，载[波兰]亚当·米奇尼克著：《通往公民社会》，崔卫平译，电子版，第26-27页。

[16] 《圣经·约翰福音》13:34。

[17] 《圣经·约翰一书》4:18-19。

[18] 《圣经·罗马书》13:8-10。

本文发布于“观点Pointout”公众号（gdpointout）